Introducción
El discurso feminista es un discurso (empeño ético y práctica
política) emancipador. El término "la mujer" ha sido utilizado
por las distintas corrientes feministas a lo largo de la historia
para designar al sujeto histórico de esa emancipación. Sin embargo,
dichas corrientes han cargado el término de muy diferentes
contenidos o significados.
Para poder responder a la
primera pregunta planteada en este tema, voy a rastrear algunos de
los significados del término "la mujer", sus presupuestos y
connotaciones así como las críticas que ha recibido, a lo largo de
la historia del feminismo, desde su nacimiento en tiempos de la
Ilustración. Ello me permitirá evaluar, en el apartado de
conclusiones, sus ventajas y desventajas para la práctica feminista
actual.
Este rastreo histórico se
limita, sin embargo, a aquellas corrientes feministas que utilizan el
término "la mujer" o sus equivalentes con ciertos tintes
esencialistas. Entiendo que el esencialismo es el principal peligro o
desventaja de la utilización del citado término y por eso este
trabajo se ha centrado fundamentalmente en esta cuestión.
El término "la mujer" en los orígenes
históricos del feminismo
No puedo comenzar este recorrido histórico
sin expresar mi reconocimiento a las mujeres que redactaron los
textos fundacionales del feminismo en nuestra cultura occidental y a
las que tanto debemos: las mujeres ilustradas. Ellas son las
responsables de haber abierto una puerta que ya no se ha podido
cerrar y que ha permitido que muchas mujeres, a partir de entonces,
siguieran el camino de la emancipación personal y política.
Cuando Olympe de Gouge en 1791 escribe La
Declaración de los Derechos de la mujer y de la Ciudadanía
y, un año más tarde, Mary Wollstonecraft publica Vindicación de
los derechos de la mujer, tanto una como otra están utilizando
el término "mujer" con un carácter universalista,
reivindicando, desde una razón ilustrada, el derecho a la ciudadanía
y a la educación respectivamente para el 50% de la población, es
decir, para todas las mujeres. "La mujer"
es para ellas el mismo ciudadano sujeto de los "derechos
universales del hombre" que había sido excluida de esos supuestos
derechos universales. No se plantean un contenido biologicista o
cultural del término. Simplemente se asume su validez política, al
mismo nivel que el término "el hombre" para designar al
ciudadano. Hay que recordar que
no fue casual que el feminismo naciese en el llamado "Siglo de las
Luces". Sólo en el marco de la Ilustración fue posible el
nacimiento del feminismo como "un hijo no deseado de la
Ilustración". Porque fue en esa época cuando se planteó la
necesidad de deshacerse de todos los prejuicios adquiridos hasta
entonces desde la razón, una razón universal, libre y autónoma
como la define el filósofo Kant, hijo (en este caso deseado) de la
Ilustración.
Así se explica cómo Mary Wollstonecraft escriba su
Vindicación teniendo como referente polémico a Rousseau
(otro hijo querido de la Ilustración), padre del patriarcado
moderno, como muy bien argumenta Rosa Cobo en Fundamentos del
patriarcado moderno; Jean Jacques Rousseau (1995).
No puedo olvidar el origen de nuestra historia, no para quedarme
atrapada en ella, sino para saber cuál ha sido el recorrido ya
realizado, cuáles han sido las piedras que se han encontrado en el
camino, cuáles han sido superadas y cuáles quedan todavía. Y,
sobre todo, qué caminos necesitamos todavía y/o queremos construir.
En la llamada "Primera Ola" del feminismo
(estaría de acuerdo con algunas autoras como A. Valcárcel y C.
Amorós en llamarla "Segunda Ola" pues la primera sería la del
siglo XVIII donde se origina el feminismo, como acabamos de señalar),
el movimiento sufragista también tuvo un carácter universalista ya
que perseguía el voto para la mujer, independientemente de su clase,
raza e identidad sexual. Sin embargo, Sojourner Truth (cuyo nombre se
traduce literalmente por "verdad viajera", Cristina Sánchez
2001:47) esclava liberada, fue la primera negra que puso de relieve y
cuestionó la pretendida universalidad del discurso de las mujeres
sufragistas. Ahora bien, según Cristina Sánchez (2001:47), la
argumentación para pedir su inclusión
no se basaba en que se debía "extender"
el derecho a las mujeres negras como colectivo diferente, sino que
apelaba a la universalidad del término "mujer": denuncia
a las sufragistas blancas que estaban excluyéndoles a ellas, mujeres
negras, y de ahí su pregunta: "¿acaso no soy una mujer?",
reivindicando así sus derechos que no se estaban considerando. Este
hecho va a ser el preludio de lo que luego se convertirá en una
realidad incuestionable y que se desarrolla en el neofeminismo de
finales de los años sesenta y los años setenta del siglo XX.
Feminismo de la "Segunda Ola"
En esta nueva época, se van a desarrollar
diferentes feminismos según la ideología política de las
feministas. Así tenemos a Betty Friedan con su Mística de la
feminidad (1963) como representante del feminismo liberal; el
feminismo radical de la mano de Kate Millet con su Política
sexual (1970); y el feminismo freudo-marxista, con Shulamith
Firestone y su Dialéctica del sexo (1973). Del feminismo
radical sale el feminismo lesbiano con una problemática y por lo
tanto, unas reivindicaciones diferentes de las mujeres
heterosexuales. Lo mismo ocurre con el desarrollo del feminismo negro
con sus propias y específicas reivindicaciones, por unir, en su
análisis, la categoría de raza a la de género. Todos estos
feminismos que se van a desarrollar a partir de esta "Segunda Ola"
del feminismo, van a poner en cuestión claramente que se pueda
hablar de "la mujer". ¿Se puede hablar, a la luz de los
diferentes feminismos que van a seguir proliferando, de una única
identidad femenina que pueda hablar o representar a todas las
mujeres?
En esta "Segunda Ola" del feminismo surgen
propuestas que se refieren a "lo femenino"como algo que van a
considerar esencial y específico del ser "mujer". Y esto sucede
porque las feministas, desde sus diversos planteamientos y desde las
diferentes ciencias sociales y humanas, analizan por qué la lucha
por el voto no había conseguido la igualdad real. Buscan las causas
de la opresión de las mujeres desde el análisis de qué significa
ser mujer y cuáles son los mecanismos que obstaculizan la
emancipación.
Shulamith Firestone en La dialéctica del sexo
(1973), asume que la causa de la opresión de las mujeres viene dada
por su naturaleza sexual, que las encadena a la reproducción. Pese a
ello, el feminismo de S. Firestone no es esencialista en cuanto que
hace una propuesta para la superación de la exclusiva función
reproductora de las mujeres y así, escapar a su destino biológico.
Es el feminismo cultural, que nace a mediados de los
años setenta, y que surge del feminismo radical, el que va a
desarrollar una concepción de "mujer" que, en algunos casos, se
va a deslizar hacia posturas esencialistas ya que se va a fundamentar
en la reivindicación de una cultura propia de las mujeres partiendo
de unas supuestas características que les son propias y que las
diferencian de los varones.
Nancy Chodorow en su obra El ejercicio de la
maternidad (1978), analiza desde el psicoanálisis la estructura
familiar: su conclusión es que "las capacidades de las mujeres
para el ejercicio maternal y para gratificarse con él están
fuertemente internalizadas y reforzadas psicológicamente; se han
desarrollado e incorporado progresivamente en la estructura psíquica
femenina"(1978:60) N. Chodorow sostiene que ésta incorporación se
debe a las mujeres, las cuales han ejercido su maternidad con
aquellas capacidades. Por lo tanto, aunque Chodorow no plantea una
esencia natural en las mujeres, sí parece dar razones para
justificar la especial capacidad de las mujeres para el ejercicio
maternal pues, al incorporarse en las estructuras psíquicas, es muy
difícil, si no imposible, evitar su
determinación en la personalidad femenina. Además, aunque
mantiene que la construcción de la maternidad se va haciendo
históricamente, su obra no lo refleja: el análisis que hace es
a-histórico. Analiza como universal lo que es en realidad una forma
concreta del ejercicio de la maternidad de la sociedad de su tiempo.
No considera los diferentes tipos de familias que coexisten hoy día
(familias monoparentales -más bien, habría que denominarlas
monomarentales-, familias homosexuales...), ni tampoco la maternidad
en otras culturas. Esto hace que su análisis se pueda interpretar
como una exaltación de la maternidad como parte constitutiva de toda
mujer y por lo tanto esencial, fomentando sin querer, estereotipos
que refuerzan posturas esencialistas.
La necesidad de reconocer la maternidad como una
elección posible, entre otras muchas, es fundamental para que la
igualdad no sea una ficción. No podemos olvidar que la maternidad ha
sido siempre una de las características que ha pertenecido al modelo
de feminidad heterodesignado por los varones y, por lo tanto, uno de
los pilares donde se asienta el patriarcado moderno. Rousseau en su
obra Emilio o De la Educación (1762) puso las bases teóricas
apelando a la naturaleza de las mujeres para justificar su
dedicación al cuidado de los hij@s
y propuso educarlas para que esta tarea fuese "elegida por ellas",
ocupación que antes no tenían, y, un siglo después, todas las
mujeres se encargaban en exclusiva de esa tarea y la vivían como
"instinto maternal". Y así hasta nuestros días. Deconstruir la
maternidad tal y como se vive en nuestras sociedades es una tarea
todavía por hacer. Por eso Chodorow parece más bien apuntalar ese
modelo propuesto por Rousseau en vez de deconstruirlo.
Otra autora, Carol Gilligan, publica en 1982 La
moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino. En este
ensayo reivindica, recogiendo las conclusiones de N. Chodorow, la
"ética del cuidado" como característica de las mujeres,
precisamente por la disposición de éstas a la maternidad.
Sin dejar de reconocer que la ética del cuidado
pone de relieve la importancia moral de las prácticas asistenciales,
la atención a otras personas en lo que tienen de únicas, y en lo
que suponen para el mantenimiento del tejido social de las relaciones
personales, no deja de tener un cierto tono esencialista: según
Marilyn Friedman (2001:226), C. Gilligan oscila, al tratar las
relaciones, entre las orientaciones dirigidas al cuidado (propia de
mujeres) y las dirigidas a la justicia (propia de hombres); a veces
las plantea como excluyentes y, otras veces, presenta estas
orientaciones incompletas cada una de ellas y teniendo que unirse
para dar como resultado una moral más adecuada y comprehensiva.
Las mujeres, según Gilligan, desarrollan, en
cualquier caso, una ética del cuidado. Al hilo de esta idea nos
podríamos preguntar: ¿es una mera descripción de lo que pasa? o
¿es así porque tiene que ser así?; ¿es una moral descriptiva, o
prescriptiva? Si es prescriptiva, entonces no ha escapado a un
esencialismo al afirmar que la ética del cuidado nace de unas
características propias de las mujeres. Por el contrario, si sólo
es una descripción de lo que se da en nuestra realidad, habría que
hacer hincapié en la idea de que el desarrollo de una ética del
cuidado es una necesidad personal, social y política que atañe a
todas las personas (tanto mujeres como hombres), involucrando también
a las diferentes instituciones del Estado para su completa
realización.
Feminismo Postmoderno
Aunque no están claramente delimitadas las
características de la "postmodernidad", es cierto que hay
algunas que podrían servir para justificar esta denominación. Jane
Flax caracteriza la postmodernidad como la adhesión a las ideas de
la muerte del Hombre, de la Historia y de la Metafísica (Jane Flax
en Seyla Benhabib 1994:244) Estas ideas han tenido buena acogida
desde algunos feminismos.
Con respecto a "la muerte del hombre", algunas
feministas apoyan esta idea considerando al hombre como sujeto-varón
soberano de la razón teórica y práctica y, por lo tanto, nada
neutro ni universal, como pretendía el patriarcado ilustrado
(Rousseau, Kant...). Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿ese sujeto
racional, de carácter universalista, posibilitó la denuncia de su
incongruencia al señalar la exclusión de la mitad de la población,
las mujeres? Por otro lado, ahora que las mujeres empezamos a tener
identidad como sujetos, la postmodernidad anuncia la muerte del
mismo: ¡vaya por dios! Por lo menos habría que considerarlo con
cierta cautela, no vaya a ser un nuevo mecanismo del patriarcado, o
utilizado por él, para dejarnos fuera de juego.
"La muerte de la Historia", como crítica a una
historia particular de hombres blancos occidentales heterosexuales
presentada, sin embargo, como "la Historia", puede ser asumida
por el movimiento feminista, porque visibiliza el abuso de poder de
los varones con estas características que se han erigido como únicos
protagonistas de la Historia, excluyendo al resto (no sólo a las
mujeres, sino también al resto de culturas del mundo). Pero la
muerte de esa historia como la Historia, no significa que no pueda
haber una Historia hecha por diferentes sujetos que vayan
construyendo su historia e incorporándose, por eso mismo, a la
Historia. De hecho, las mujeres hemos empezado a tener historia y a
conocerla, aunque todavía no esté incorporada (aprovecho para
decirlo) en los textos oficiales del sistema educativo. Ni se nombra.
Al pensamiento postmoderno van a adherirse
feminismos diferentes: por un lado el feminismo de la diferencia
sexual, que va devenir en una concepción de la mujer de corte
esencialista, y, por otro lado, feministas que asumen los postulados
de la postmodernidad, como Judith Butler, que se sitúan en el polo
opuesto; no hay identidad alguna de "mujer", ni género, ni sexo,
que identifique a lo supuestamente "femenino"; tanto el género
como lo biológico-sexual, es construido.
El feminismo de la diferencia define a las mujeres
como sujetos con una esencia que las diferencia de los varones, por
eso se podría hablar desde este feminismo de ser "mujer".
Los supuestos teóricos de esta corriente han sido
formulados por Luce Irigaray (máxima representante de este feminismo
en Francia) a lo largo de toda su obra y los sintetiza claramente
Luisa Posada (2000). Estos postulados son los siguientes:
- Que la naturaleza humana es dos (masculina y
femenina)
- Que dos, por tanto, deben ser la cultura y el
orden simbólico del ser humano
- Que sólo desde esta diferencia es posible hablar
de una sociedad completa
- Y que, además, este orden dual no es algo
cultural, construido ni meramente biológico, sino que responde al
orden mismo de la realidad" (2000:233)
Este esencialismo tiene una de sus máximas
expresiones en el llamado "orden simbólico de la madre",
denominado así por Luisa Muraro, representante de este feminismo en
Italia, en la obra que lleva ese título: El orden simbólico de
la madre. Según esta autora, este "orden simbólico" tiene
un carácter ontológico, es decir, es una realidad esencial. De ahí
que este feminismo exalte la maternidad como un hecho constitutivo y
constituyente del ser "mujer". Pero si la maternidad se mueve en
el terreno del ser, de lo que tiene entidad, eso supone que forma
parte esencial del hecho de ser mujer, y, si lo esencial es que
pertenece a la naturaleza propia que caracteriza a toda mujer, nos
encontramos con un argumento clásico que proviene del discurso
patriarcal y que ha justificado su dinámica. Este planteamiento
olvida el contexto social, como por ejemplo que las mujeres
concretas de nuestra cultura siguen teniendo poco poder económico y
que el acceso al trabajo remunerado está lleno de dificultades. ¿No
son razones importantes a tener en cuenta para entender que la
maternidad sigue siendo la única ocupación/función que el sistema
económico y el poder patriarcal "permite" y obliga, según el
caso, a ejercer a las mujeres? ¿No habría que ser más cautelosas
para no estar fomentando algo que a lo mejor está beneficiando al
poder patriarcal?
A pesar de todo lo dicho, no puedo dejar de
reconocer que en la práctica de este feminismo se fomenta la
"sororidad" la cual, a través del "affidamento", restituye
la autoridad de las mujeres y genera redes comunitarias de mujeres
para sostenerse, valorarse y encargarse unas de otras. Se entiende
que haya tenido éxito entre las mujeres. Recobrar la autoestima es
una necesidad psicológica y social de primer orden, y una motivación
ético-social nada irrelevante. Pero hay que insistir, en palabras de
Mª José Guerra (2001:122): "El problema de los enfoques
diferencialistas es que no son suficientemente críticos, esto es,
fracasan al no darse cuenta que promover las virtudes femeninas
clásicas en un contexto patriarcal es apretar el nudo de la cuerda
que nos ahorca".
Por último, algunas concepciones de "la
diferencia" aplicadas a "la mujer" reivindican que las mujeres
no quieren ser como los hombres, sino que reclaman ser diferentes o
afirman que lo son. Pero esto supone un error de conceptos, pues se
está utilizando "diferencia" como antónimo de igualdad, cuando
el antónimo de igualdad es desigualdad; y el antónimo de la
diferencia es identidad. Precisamente porque queremos ser diferentes
(también las mujeres entre nosotras), debemos exigir la igualdad de
oportunidades reales para poder desarrollar las diferencias. De ahí
que la práctica socio-política sea una exigencia ética ineludible
en un contexto que sigue siendo patriarcal. De la reflexión anterior
concluyo que las dos corrientes feministas de "la igualdad" y de
"la diferencia" no tienen por qué ser antagónicas: valorar las
tareas que realizan normalmente las mujeres es ineludible, pero
siempre que sean verdaderamente elegidas por ellas. Y, para que
puedan ser realmente elegidas, hay que conseguir la igualdad de
derechos para que cada una pueda ser lo que quiera ser entre un
abanico amplio de posibilidades reales.
Al otro lado del péndulo de feministas postmodernas
estaría la propuesta hecha por Judith Butler en los años noventa:
no hay identidad femenina, cada una que construya la identidad que
desee, sin tener ningún a priori, lo que C. Amorós llama "un sano
nominalismo constructivista" (1994:348). No existe ni el sexo, ni
el género más allá de cómo se vaya construyendo en cada una.
Claramente es una propuesta antiesencialista. Ahora bien, según J.
Butler, las diferentes re-significaciones de la identidad femenina
pueden ser incluso antifeministas, valen todas. El problema viene
cuando todas las re-significaciones tienen el mismo valor y así la
crítica feminista como poder emancipatorio para todas las mujeres se
desactiva. Divide y vencerás. Un lujo que, hoy por hoy, las mujeres
no están en condiciones de permitirse.
Otro tipo de esencialismo, que viene de la mano del
multiculturalismo, es el que denuncia Maquieira y recoge Silvina
Álvarez (2001:268-271) como "culturalismo sexista o sexismo
cultural" (2001:269). Al estudiar diferentes culturas, huyendo de
una postura etnocentrista se puede caer en un relativismo cultural
que, en aras del respeto, invisibiliza las relaciones de dominación
que se esconden en las prácticas sociales. Toda cultura forma parte
de la identidad de cada persona que la vive y las mujeres siempre han
sido las garantes de las tradiciones culturales y eso supone, en
muchas ocasiones, un modelo determinado de mujer heterodesignado si
se trata de una cultura patriarcal. Desde una perspectiva feminista,
el respeto a las culturas no puede ser a costa de dejar de aplicar la
categoría de género como una clave analítica necesaria a la hora
de estudiarlas o conocerlas. Dejar hablar a las mujeres de las
diferentes culturas y entablar un diálogo con ellas sin que medie
ningún varón, es un paso necesario para desactivar el patriarcado
que, a buen seguro, existe en todas ellas.
Conclusiones
A lo largo de la historia del feminismo se ha
podido comprobar que, en la medida en que las mujeres han recibido
educación y audiencia en el ámbito público, se han escuchado
diferentes voces con distintas reivindicaciones por las diferentes
maneras de percibirse o de vivirse las mujeres. Por eso, hoy por hoy,
no se puede hablar de "la mujer" como sujeto del discurso
feminista si esto implica caer en modelos de lo que se supone debe
ser "la mujer", imponiéndose a las mujeres individuales y
reales. Esto, como se ha visto a lo largo del recorrido que he hecho,
es una clara desventaja para las mujeres, pues una de las estrategias
del patriarcado ha sido precisamente heterodefinir el modelo -según cultura y contexto histórico- al que debían ajustarse las
mujeres para ser consideradas "mujer" y convertirlo en norma
impuesta por los diferentes mecanismos de control sobre las mujeres
que el patriarcado ha tenido y sigue teniendo.
Por otro lado, la postmodernidad, con la rotunda
negación de valores universales, -pues no reconoce ninguna
constante, ni en la razón, ni en la historia, ni en la construcción
del sujeto- ha servido como crítica lúcida del androcentrismo de la
razón ilustrada. Ha sido también una crítica lúcida a las
identidades artificialmente fabricadas desde el patriarcado. Pero le
ha faltado reflexionar sobre las consecuencias teóricas y prácticas
de su pensamiento como dice Silvina Álvarez (2001:268) Si no se
puede hablar de género, sino de multiplicidad de géneros; si no se
puede hablar de historia, sino de una pluralidad de narrativas; si no
hay una realidad aprensible, sino que la realidad está
contextualizada y por lo tanto es plural, entonces no hay forma de
hacer una teoría crítica común que pueda desenmascarar las
situaciones de opresión, dominación o subordinación que sufren las
mujeres y que pueda orientar las prácticas políticas feministas.
Por eso no se puede renunciar a la universalidad, eso sí, una
universalidad real que englobe a todas y a todos sin que ningún
modelo de ser humano usurpe a otros su posibilidad de desarrollo.
Tampoco podemos dejar de utilizar la categoría de género como
categoría analítica que sirve para desentrañar las múltiples,
variadas y sutiles formas de dominación de los varones sobre las
mujeres, sin renunciar por ello a utilizar otras categorías como
clase, raza, etnia que puedan desenmascarar otras desigualdades.
El proyecto ético feminista es el proyecto más
ambicioso que se haya podido construir en toda la historia de la
humanidad porque va a combatir una desigualdad, la de género, que es
origen de todas las demás desigualdades. Porque conseguir la
igualdad, el mismo empoderamiento para todas las mujeres,
desactivaría todas las demás desigualdades que existen. Las mujeres
sufren junto a los varones todas las discriminaciones que se dan en
la humanidad, pero hay una discriminación que sólo sufren las
mujeres, la que les afecta por el simple y puro hecho de nacer
"mujer". Por eso la ética feminista es una ética radical,
porque va a la raíz de todas las desigualdades, está en la base de
todas las demás, nacemos en ella, la aprehendemos como "natural"
y sirve para "naturalizar" las demás. Además la ética
feminista hay que entenderla como entendían los clásicos griegos:
no hay ética sin política. El ser humano-racional no se desarrolla
como tal sino es en un contexto social. Tanto es así que Aristóteles
definía a los seres humanos (sólo eran considerados como tales los
varones, todo hay que decirlo) como seres políticos.
Pensar y crear un discurso emancipatorio para todas
las mujeres es no renunciar a seguir visibilizando y enfocando los
lados oscuros de la realidad que oprime a las mujeres para, una vez
visibilizados, crear prácticas sociales y políticas que se
incluyan en las agendas de los gobiernos, de manera que se puedan
emancipar todas las mujeres. Para ello, como propone Diemut Bubeck
(2001:201-221), frente a los modelos de enfrentamiento o antagónicos
entre diferentes teorías y prácticas feministas, hay que utilizar
modelos dialógicos que reconozcan las diferencias, tanto teórica
como políticamente, siempre que jueguen a desactivar desigualdades y
discriminaciones contra las mujeres. Para no caer en antagonismos que
dividan y autodestruyan, no podemos renunciar a hacer un esfuerzo por
establecer un compromiso ético y político con lo que denomina
"diálogo cooperativo". Esta autora, D. Bubeck, piensa que este
diálogo cooperativo (evitando la exclusión) proporciona la única
base posible para una teoría feminista común.
El feminismo ha radicalizado la idea de igualdad, le ha exigido a
la universalidad que sea tal y no un sucedáneo, y desde las
diferentes corrientes feministas han criticado un aspecto u otro,
haciendo hincapié en un ámbito u otro donde se manifiesta el
patriarcado. No tienen por qué ser excluyentes. Se tiene que hacer
un esfuerzo de entendimiento, llegando a pactos entre mujeres de
diferentes culturas e ideologías que nos lleven a aunar esfuerzos
para lograr la igualdad en dignidad y en derechos positivos y reales
que permitan desarrollar y expresar las diferencias.
En este sentido, cabe señalar a algunas autoras de los últimos
tiempos que abogan también por una crítica feminista válida para
todas las mujeres: Benhabib y Fraser. Lo que tienen en común estas
autoras es resumido por Neus Campillo en su artículo "El
significado de la crítica en el feminismo contemporáneo" (2000).
"El punto de arranque de ambas autoras es el interés y la
identificación de los anhelos y lucha de las mujeres en tanto que
dominadas histórica, social y culturalmente" (316).
Benhabib propone desvelar el hecho de la dominación
sobre las mujeres por las categorías género-sexo. Fraser, desde la
tradición marxista, propone la autoclarificación de la dominación
desde la implicación política y toma de postura con los movimientos
en lucha. Mientras Fraser, según Neus Campillo, aboga por la crítica
al nivel político-práctico, Benhabib se sitúa en un nivel ético y
no renuncia al instrumento de la reflexión filosófica para la
crítica política feminista. Lo que muestra el debate es la
pluralidad de puntos de vista feministas críticos en la actualidad y
que, aunque se presentan a veces como antitéticos, pueden llegar a
confluir comprobando que, las más de las veces, son "falsas
antítesis" (300). Neus Campillo también aboga por buscar
confluencias como Fraser para ver si es posible que se configure la
crítica como lo que denomina una "crítica feminista autónoma"
(317).
Para terminar, si decir "mujer" es hablar de un
sujeto oprimido, en el mejor de los casos subordinado por razón de
unas características biológicas diferenciadas de forma
significativa por todas las culturas patriarcales, entonces no es
posible, hoy por hoy, tal y como están todavía las cosas, renunciar
a nombrarla como sujeto del discurso feminista. Ahora bien, dados los
riesgos esencialistas y uniformadores que hemos ido viendo tiene ese
término, no parece el más adecuado para denominar a ese sujeto
colectivo. Por el contrario, el plural "las mujeres" refleja
mucho mejor la variedad y multiplicidad de dicho sujeto colectivo,
que todavía hay muchos y muchas que no se han enterado. En nuestro
contexto actual, el plural se revela imprescindible.
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